Tomáš Halík aneb MODERNISMUS V TEORII A PRAXI
„Co všechno neudělají modernisté pro to, aby rozmnožili počet svých stoupenců? Obsazují učitelská místa v seminářích a na univerzitách, které se pak stávají semeništěm moru. V kostele a na kazatelně šíří své nauky opatrně, otevřeněji pak na schůzích, přednášejí a vychvalují je ve svých spolcích. Vydávají knihy, časopisy a komentáře pod vlastním nebo přijatým jménem. Zkrátka, bojují jako zběsilí činem, slovem i perem […] Jsou mezi nimi laici i kněží, dokonce i řeholníci […] Želíme i toho, že mnozí, ač přímo nepropadli modernismu, přece vlivem otráveného ovzduší, které vdechují, mluví, píší a smýšlejí mnohem laxněji než se na katolíky sluší…“
To nejsou slova Mons. Lefebvra či jiného kritika pokoncilního vývoje v Církvi, ale výrok sv. Pia X. z encykliky Pascendi dominici gregis, od jejíhož vydání uplynulo 8. září 2007 sto let. Že by snad situace před sto lety a situace v Církvi dnes vykazovaly stejné rysy? V něčem jistě ano, v jiném ohledu je však rozdíl diametrální. Zatímco v případě Pascendi je to sám papež, který modernismus odsuzuje, formuje strategii duchovního zápasu proti tomuto nepříteli, za tentýž postoj k modernismu je dnes církevní hierarchií, včetně té české, odsuzován ten, kdo v duchu sv. Pia X. proti modernismu vystupuje. I z této skutečnosti lze dovodit nepříjemnou skutečnost, že boj tohoto svatého papeže proti modernismu, i když nikoli jeho vinou, nebyl doveden do vítězného konce, neboť v posledních desetiletích pronikl do nejvyšších pater církevní hierarchie.
Proč je důležité si obsah této staré encykliky připomenout a co důležitého se v ní skrývá k pochopení dnešního stavu Církve a společnosti? Papež se v této encyklice zaměřil na kritický rozbor a výsledné naukové odsouzení myšlenkových pozic, které se souhrnně označují jako tzv. modernismus. Přestože papež reaguje na jev z konce devatenáctého století a první dekády století dvacátého, objevuje se modernismus v nových mutacích dodnes. Asi nejvýraznější soudobou reinkarnací modernismu je tzv. nová teologie (Hans Urs von Balthasar, Yves Congar, Henri de Lubac), jež je vládnoucí teologickou doktrínou na současných církevních univerzitách a jež do velké míry poznamenala myšlenková východiska posledních papežů, včetně toho současného. V českém prostředí je tzv. nová teologie zastoupena především mezinárodní revue Communio, redigovanou Dominkem Dukou OP. Přestože se nemohu ve svém výkladu vyhnout některým abstraktnějším teologickým úvahám, přál bych si, aby na jeho závěr bylo nám všem zřejmé, že modernismus není pro praktický život bezvýznamná teorie, omezující se na posluchárny a akademickou obec, že naopak má konkrétní praktické dopady pro křesťanský život a že poznání jeho východisek a principů nám pomůže rozpoznat v praktickém životě to, co je z katolického hlediska správné, a co nikoli, čeho se varovat, a čeho se naopak přidržet.
Vodítkem k výkladu i zhodnocení modernismu nám bude encyklika Pascendi. Slovy papeže, modernismus je „syntézou všech herezí“. Nikoli tedy jen jednotlivým bludem, ale jakýmsi organizačním principem všech bludů. A jaké jsou jeho základní rozpoznávací znaky? Jsou jimi
1) agnosticismus
2) životní imanence
3) evolucionismus a vývoj dogmatu.
Ad 1) Modernisté, v závislosti na antimetafyzické orientaci novověké filosofie tvrdí, že je lidský rozum omezen jen na smyslově dostupná fakta. Prý nepoznáváme svět takový, jaký je, ale jen, jak se nám jeví. Proto nelze hovořit o poznání v objektivním smyslu. Smyslově dostupnému poznání se ovšem vymyká Bůh a veškeré poznání na úrovni spekulativní teologie. Protože Boha nevidíme, nemůžeme se ho dotknout či si k němu přivonět, nelze o něm na základě úkonu rozumu nic jistého vědět, dokonce ani to, že existuje.
Z toho vyplývá, že Bůh nemůže být předmětem vědy, objektivního a jistého poznání. Toto negativní stanovisko je všem dobře známé v jeho lidovém balení – je-li nějaká veřejně známá osoba dotazována na své náboženské přesvědčení či vztah k Bohu, tak až na nepatrné výjimky se z odpovědi vykroutí slovy: „To je příliš intimní, nesdělitelná záležitost…“ Tento lidový agnosticismus má dnes ovšem intelektuální oporu v metafyzické skepsi panující v salónech soudobých intelektuálů, včetně těch katolických. Důkazy Boží existence jsou dnes považovány za výraz racionalistické pýchy, za nepokornou manipulaci s neuchopitelným tajemstvím. Co na to sv. Pius X.? „Modernistům nevadí, že Církev tyto hrozné bludy odsoudila, když 1. vatikánský koncil takto stanovil: „Kdo by řekl, že jediný a pravý Bůh, Stvořitel a náš Pán, nemůže být s jistotou poznán přirozeným lidským rozumem z toho, co bylo stvořeno, budiž vyloučen.“ Agnosticismus je totiž pokorný jen zdánlivě. Ve skutečnosti umožňuje čistě subjektivně založené a svévolné výklady Boží podstaty a Božích vlastností. Nelze-li o Bohu hovořit s objektivní platností, pak jsou všechny výroky o Bohu, včetně těch skeptických, z principu absurdní.
Klasickou ukázkou tohoto typu myšlení nalezneme v knize Tomáše Halíka Co je bez chvění, není pevné: „Bůh je onen ‚zcela jiný‘, který ti uniká, v okamžiku, kdy si myslíš, že jsi ho pochopil. Co můžeš plně dokázat, pochopit a popsat, o tom si buď jist, že to není Bůh.“ Tentýž myslitel pro časopis Rodina říká: „Tedy takový ‚nezpochybnitelný důkaz Boží existence‘ existovat z povahy věci samé ani nemůže: to, co by bylo zcela pochopitelné rozumem a ‚dokazatelné‘ by totiž vůbec nebylo hodno naší víry, protože by to nebyl Bůh, nýbrž lidský konstrukt. ‚Dokazování Boha‘ je věc rouhavá a nesmyslná. Tím bychom stahovali Boha na úroveň ‚věcí‘, jevů, objektů.“
Jedním ze závažných důsledků agnosticismu je redukce vědeckosti na oblast empirického zkoumání. Jednotlivé dílčí vědní obory, které zachycují jen omezený výsek skutečnosti, se emancipují ze své přirozené závislosti na obecnějších závěrech, zprostředkovaných reflexí filosofickou a teologickou, a konkludují v otázkách, ke kterým nejsou věcně ani metodologicky disponovány. Proto je dnes možné, že o hodnotě lidského života a jeho etických aspektech nerozhoduje filosofická antropologie, ale praktická medicína, empirická psychologie či sexuologie. Diktát přírodních věd se projevuje také v otázkách sporu o původ a počátek světa, ačkoli ani zde nejsou empirické metody schopny zprostředkovat vědeckou jistotu o realitě, jež je ve své podstatě předmětem filosofické kosmologie a ontologie.
Ad 2) Modernisté poukazují na skutečnost, že lidstvo odnepaměti vykazuje stopy, více či méně rozvinuté, náboženského života. Protože dle jejich nauky nelze objektivizovat Zjevení, včetně jeho pravdivosti, nesmíme původ a vlastní příčinu náboženství hledat mimo lidskou osobu, ale právě v ní. Modernisté spatřují základní východisko pro víru a náboženský život v člověku samém. Víra je jeho životním projevem, impulsem jeho života, jeho niterných procesů a tužeb. Teprve z této vnitřní dynamiky života promítá člověk svoje náboženské představy a prožitky do vnějšího světa, čímž vznikají jednotlivé náboženské systémy. Víra má sídlo a zdroj v lidském srdci, podíl rozumu na přijetí „pravd víry“ je až druhotný.
Francouzský filosof z počátku dvacátého století Maurice Blondel píše: „Náboženství nevchází do srdce z rozumu, ale naopak, ze srdce do rozumu.“ Pro praxi z toho plyne, že na úrovni náboženských reflexí je nevhodné užívat rozumové argumentace na způsob dokazování. Blondel konstatuje, že mají-li mít nové generace k náboženství kladný vztah, pak jen za toho předpokladu, že celou oblast náboženského života převedeme do roviny zkušeností a prožitků. Z toho ovšem vyplývá zcela nový pojem náboženství. Vyzdvižením a upřednostněním jeho citových a zkušenostních aspektů na úkor rozumu má za následek relativizaci naukových obsahů víry. Měřítkem nábožensky pravdivých výpovědí už není shoda s neměnným Zjevením a učením Církve, ale existence a míra náboženského prožitku. Víru má nikoli ten, kdo z autority Boží uznává a přijímá Bohem zjevené pravdy, ale ten, kdo má náboženské prožitky na úrovni citů. Mnozí mladí křesťané, účastnící se mládežnických setkání na úrovni diecézí, nových církevních hnutí či Světových dnů mládeže, jsou svědky jevu, který kdosi trefně nazval „baťůžkově-prožitkové křesťanství“. Na prvním místě je zde prožitek společenství a nálada davu. Ta bývá přiživována programem, ve kterém nesmí chybět „křesťanský rock“, při kterém se společně tančí a haleká a přednášky o tom, jak být křesťan, a nepřestat být „in“. Bylo by jistě zajímavé na takovém setkání uspořádat katechetický test, neboť na základě získaných odpovědí by bylo možné vynést soud o tom, zda tato nová náboženská praxe katolickou víru zprostředkovává či nikoli. Ze své vlastní zkušenosti z mládí vím, že v tomto prostředí je katechetická formace s důrazem na pravdivost věroučných obsahů minimální, neboť je vnímána jako příliš vymezující a rozdělující. Není až tak důležité, co si „bráška“ myslí o materii a formě svátostí, jen když je s ním „super spolčo“…
Toto prožitkově pojaté náboženství má dnes zelenou také díky úspěšné infiltraci protestantského letničního charismatismu do Církve. Vnější tělesné projevy údajné zbožnosti, doprovázené mumláním a nesrozumitelnými výkřiky jsou vnímány jako potvrzení živého vztahu s Bohem. Charismatické spolky jsou často „ekumenické“, tj. nábožensky smíšené, neboť o živém vztahu s Bohem nevypovídá přilnutí ke všem pravdám víry a věrnost Církvi, ale právě ony vnější tělesné atributy, o jejichž původu z Ducha svatého lze však vážně pochybovat.
Tato nezdravá a papežem odsouzená mentalita se rovněž projevuje v moderní pokoncilní liturgii, je jedním z jejích zdrojů a zároveň ji udržuje při životě. Nemám zde na mysli pouze stále častější výskyt tzv. rytmických či rockových mší, koncipovaných speciálně pro mládež. Duch životní imanence se prolíná tzv. liturgickou reformou jako celkem. Každá škodlivá novota, prosazená v našich kostelech, byla odůvodněna potřebou „jít s požadavky doby“. Hrozba úbytku mladých lidí v kostelech akcelerovala program nekončících změn, přestože to v praxi znamená přizpůsobování se tomu nejpokleslejšímu vkusu soudobé mladé generace.
Zdravou antitezí tohoto zhoubného procesu je pak tradiční latinská liturgie (proto, navzdory některým výhradám k odůvodnění vydání motu proprio Summorum Pontificum, je třeba uvítat, že se na více místech, než tomu bylo dosud, budeme moci setkat s Boha hodnou a vpravdě katolickou liturgií), neboť jasně poukazuje na svůj nebeský, nikoli lidský zdroj, jak je tomu v případě farními radami koncipovaných bohoslužeb. Jejím vlastním autorem není člověk, podléhající náladám své doby, ale Duch svatý a Církev. Její vyvážený řád je stabilizačním faktorem nejen praxe, ale podle principu „zákon modlitby vyjadřuje zákon víry“ také víry. A o tu, i v liturgii, jde především.
Sv. Pius X. před modernismem nejen varoval, také určil prostředky k boji proti němu. Vyučující na katolických školách a v seminářích byla vázáni tzv. antimodernistickou přísahou. V ní se mj. říká:
„Neochvějně věřím a upřímně vyznávám, že víra není slepým náboženským citem, vyvěrajícím z hlubokého podvědomí pod tlakem citu srdce a sklonu mravně utvářené vůle, nýbrž je skutečným rozumovým přisvědčením pravdě, přijaté zevně slyšením slova Božího, jímž pro autoritu nejvýš pravdomluvného a věrného Boha uznáváme za pravdivé, co bylo od něho, Boha osobního, našeho Stvořitele a Pána, řečeno, dosvědčeno a zjeveno.“
Antimodernistická přísaha a princip životní imanence jsou tedy vzájemně neslučitelné.
Jiné Blondelem zformulované a modernisty vyznávané pravidlo zní, že „nic nevchází do člověka, co by v něm již dříve nebylo“. Důsledkem tohoto tvrzení je radikální subjektivizace náboženství, což ve svém důsledku popírá potřebu Božího zjevení. Dalším důsledkem je implicitní popření učení o milosti. Tak jako víra, tak i nadpřirozená milost podle modernistů již „jistým tajuplným způsobem“ přebývá v duši člověka. Jedním z hlasatelů této nauky je přední osobnost tzv. nové teologie, francouzský jezuita Henri de Lubac. De Lubac otevřeně přiznával svoji nechuť k tomismu a scholastice, což se projevuje také v jeho pojednání o nadpřirozeném řádu. Pojetí vztahu mezi řádem přirozeným a nadpřirozeným, které se teologicky ustálilo jako církevně závazné, se váže na Tomášovo řešení otázky, jak je možné, aby při zachování rozdílnosti obou řádů, neexistovalo v přirozenosti člověka nic, co by jeho pozvednutí do řádu nadpřirozeného vyžadovalo. To je subtilní teologický problém, který zde nyní nehodlám podrobněji rozebírat, my si vystačíme se znalostí učení, jak nám jej k věření předkládá učitelský úřad Církve. Z něho totiž jasně vyplývá, že milost není součástí lidské přirozenosti na způsob, jakým například zrak přirozeně náleží oku. Nadpřirozený řád milosti je darem Božím, který si nemůžeme nárokovat z titulu své přirozenosti. Kdyby bylo pravdou, že se v nás nachází přirozená potřeba a požadavek božského života, pak by jejich naplnění ze strany Boha nebylo vázáno na naši svobodu a náleželo by nám podle přirozeného práva bez ohledu na náš mravní stav. Vkládat přirozený požadavek božského života do člověka nakonec znamená podkopat poslední smysl lidské svobody a přijmout i extrémní možnost existence božského života v tvoru, který se svobodně brání jeho přijetí. To je ovšem čirý panteismus. Proto také v knize kardinála Siriho z r. 1991 nazvané Getsemany čteme výtku na adresu de Lubaca: „Buď není Ježíš Kristus Bohem, nebo má člověk božskou přirozenost.“
De Lubac a jeho dodnes vlivní žáci sice uznávají, že veškerá milost má původ u Ježíše Krista, ale zároveň platí, že „jakýmsi tajuplným způsobem“ je Boží milost přítomna ve všech. Všichni jsou v zásadě křesťany, někteří vědomě („vyznavači křesťanství“), jiní nevědomě („anonymní křesťané“ – Karl Rahner).
Tato negace diferencí řádu přirozeného a nadpřirozeného je, domnívám se, jedním z teologických východisek pro soudobý ekumenismus a tzv. mezináboženský dialog v „duchu Assisi“. Je-li Boží milost, která je nutným předpokladem spásy člověka, přítomna alespoň v zárodečné podobě v každém člověku, není-li tedy vázána na vyznání pravé víry, pak odpadá důvod k organizování misií. Ostatně mnohé původně misijní aktivity Církve se v posledních desetiletích přeměnily po vzoru Červeného kříže a jiných světských organizací v aktivity ryze humanitární. Vědomé a systematické úsilí o konverze nekatolíků je vnímáno negativně, jako dobově překonané. Sjednocení křesťanů je sice i nadále považováno za hodnotu, o kterou je třeba usilovat, zároveň se ale rezignovalo na myšlenku obrácení nekatolíků a jejich začlenění do katolické Církve. Jak prohlásil kardinál Walter Kasper, který má z pověření bývalého i současného papeže „sjednocení křesťanů“ v popisu své práce, ve své přednášce pro františkánské centrum Pro unione: „Smyslem dialogu totiž není odložit vlastní identitu, ale růst skrze očištění, vzájemné poznání a duchovní společenství. Takový ekumenismus lze charakterizovat jako ‚stará církev v nové formě‘. Nejde tu o hotový organizační projekt, ale o prostředí, ve kterém by se stýkaly jednotlivé tradice a současné výzvy.“
Kardinál Kasper jinde uvedl: „Rozhodnutí II. vatikánského koncilu, ke kterému se papež hlásí a které šíří, je zcela jasné: Dnes již ekumenismus nechápeme ve smyslu ekumenismu návratu, tj. že by se měli ostatní ‚obrátit‘, navrátit a stát se ‚katolíky‘. To bylo II. vatikánským koncilem výslovně opuštěno. Dnešní ekumenismus je chápán jako společná cesta: všichni by se měli obrátit k následování Krista, a právě v Kristu se na konci shledat“ (Adista, Řím, 26. února 2001).
Takovéto a podobné výroky jsou však v přímém rozporu s postojem Pia XI., vyjádřeným encyklikou Mortalium animos, kde se výslovně praví: „Jednota křesťanů se totiž nedá uskutečňovat žádným jiným způsobem než usilováním o návrat disidentů k jediné pravé Církvi Kristově, od níž tito nešťastníci kdysi odpadli.“
Ad 3) Modernisté tvrdí, že se v průběhu lidských dějin mění představy o pravdě a omylu, dobru a zlu a že neexistuje žádný předem daný rámec, ve kterém se světonázorově pohybujeme. Ten se v dynamice dějin vyvíjí spolu s člověkem. Pravý náboženský vůdce je pak ten, kdo dokáže identifikovat ona pověstná „znamení doby“ a získat pro ně „putující Boží lid“. Pravdy víry nelze vměstnat do stálých věroučných formulací, neboť každá doba si žádá nový pohled a s ním i nový jazyk, ve kterém se vyjadřujeme. Co doba, to jiné paradigma, jak zní oblíbený termín dnešních liberálů v Církvi. Také zde, v souvislosti s novým pojetím pravdy, jsou kořeny soudobého ekumenismu a mezináboženského dialogu. Neměnný charakter pravdy je odmítán, vždyť život je bytostně dynamický, a proto ani pravda nesmí zůstat strnule statická, i ta se musí v průběhu času vyvíjet. To, co snad platilo pro dřívější dobu, a co splnilo svůj dobově omezený účel, je již dnes překonané, je třeba zvolit nový pohled a nový přístup. Tak zní například oficiální vysvětlení církevních teologů, pokud jde o změnu náhledu na Církví dříve odsouzené liberální učení o náboženské svobodě a svobodě svědomí obecně. V náboženské oblasti se tato absolutizace vývoje a změny promítá do zpochybnění jedinosti pravdy náboženské, včetně jedinosti Církve jako společnosti, které Kristus svěřil veškerý poklad víry k jeho střežení.
„Hlavním článkem modernistické soustavy je evolucionismus,“ píše papež: „V náboženství, které žije, není nic neproměnného, proto se musí měnit. Tedy dogma, Církev, kult svatých, knihy, které ctíme jako posvátné, ba i sama víra, nechceme-li, aby toto všechno bylo prohlášeno za mrtvé, musejí podléhat zákonům vývoje.“
Modernisté jsou zajatci tzv. pokroku, podporují a vítají vše, co je nové, proto se neskromně považují za reformátory.
Přirozeným projevem modernismu je proto pohrdání tradicí jako něčím stálým, co je po generace předáváno jako svěřený poklad víry a zbožné praxe. Z toho důvodu uvedl H. de Lubac v život nový termín – „živá tradice“. I tradice prý musí procházet vývojem. Pius X. píše: „Snaží se také zchytrale zničit sílu a změnit povahu tradice, aby ji zbavili vážnosti a hodnoty. Pro katolíka však vždy bude platit autorita II. nicejského sněmu, který odsoudil ty, ‚jež se odvažují podle zločinných bludařů opovrhovat církevními tradicemi a vymýšlet kdejaké novoty […] nebo chytře a zločinně vyvracet cokoliv z oprávněných tradic katolické Církve…‘ Proto římští velekněží Pius IV. a Pius IX. zformulovali toto vyznání víry: ‚Uznáváme a pevně přijímáme všechny apoštolské a církevní tradice, jakož i ostatní pravidla a ustanovení Církve.‘“
Nové pojetí pravdy, se kterým pracují modernisté a také mnoho soudobých teologů, je předmětem kritiky významného tomisty Garrigou-Lagrange OP, který otázce tzv. nové teologie věnoval studii pod názvem „Kam spěje nová theologie?“ (1946): „Je vidět nebezpečí nové definice pravdy, která už nespočívá ve shodě rozumu s věcí, ale ve shodě mysli se životem. Když M. Blondel roku 1906 navrhoval tuto změnu, nepředvídal všechny její následky v oblasti víry. Snad se jich sám zhrozí nebo jimi bude znepokojen. O jaký život však jde v definici ‚conformitas mentis et vitae‘? Jde o lidský život. Jak je potom možné vyhnout se modernistickému tvrzení: ‚Pravda není o nic nezměnitelnější než sám člověk, neboť se s ním, v něm a skrze něj vyvíjí‘ (Denz. 2058). Chápeme, proč řekl Pius X. o modernistech: ‚Převrátili veškerý pojem pravdy‘ (Denz. 2080).“
Takto znějí věty, odsouzené Svatým Oficiem 1. 12. 1924: „Pravda není v nějakém zvláštním úkonu rozumu, v jeho shodě s předmětem, jak praví scholastikové, ale je v neustálém vznikání a spočívá v postupném srovnávání se rozumu se životem, totiž v jakémsi neustálém pohybu, jímž se rozum snaží vyvíjet a vysvětlit to, co mu poskytuje zkušenost nebo co vyžaduje činnost; při tom platí zákon, že v celém tomto postupu nemá býti nikdy nic považováno za dokonalé a pevné.“ Poslední ze zavržených vět zní: „Ani po přijetí víry nemá člověk utkvět na náboženských dogmatech, ale má neustále usilovat o pokrok směrem k dalším pravdám, a to tak, že vyvíjí nové významy a dokonce i opravuje to, v co věří.
Dynamické pojetí pravdy tedy vede k důsledku, před kterým varoval sv. Pius X., totiž k popření stálosti článků víry. Žádná pravda víry, na základě modernistického pojetí pravdy, se nemůže vyhnout změnám. A tedy ať žije stálé aggiornamento!
Papež se ve své encyklice ptá po intelektuálních a mravních příčinách modernismu. Intelektuální příčinou je závislost na moderní filosofii (Kant v noetice a Hegel v ontologii, odmítání scholastiky, autority Otců a tradice). Mravní příčinou modernismu je pak „pýcha, která je v modernismu jako doma, neboť z ní se živí a nabývá nejrůznějších podob. Z pýchy propadají slepé sebedůvěře a pokládají a vnucují se za měřítko všech věcí. Z pýchy se pokládají za jediné moudré a nadutě prohlašují, že nejsou jako ostatní lidé […] Zapomene-li laik nebo kněz na základní příkaz katolického života, který nám ukládá zapřít sebe sama a následovat Krista, a nevytrhne-li ze svého srdce pýchu, je zralý pro modernismus.“
Buďme proto při rozlišování toho, co je katolické a co je z ducha modernismu, dostatečně obezřetní a v praxi důslední, neboť zcela jistě platí slova z Pascendi, že „kdo si nedá pozor, toho modernisté snadnou zavedou do bludu“.
Te Deum 5/2007