Katolická politika v Evropě ve dvacátém století

Křesťanská, tedy katolická politika¹⁾ plní požadavky, které na politiku klade katolická sociální nauka. Anebo ještě jinak: Katolická politika usiluje o podrobení celé společnosti a všech států vládě Krista Krále, napomáhá věčné spáse duší a nadto dbá i o časné blaho obyvatel, ať už je nazveme poddanými, či občany. Takovouto katolickou politiku se po celé dějiny křesťanství s různým úspěchem snažili uvádět v život mnozí zbožní panovníci, z nichž některé po jejich smrti Církev postavila na oltář jako vzor křesťanského života. Katoličtí myslitelé se pak pokoušeli zásady této politiky vysvětlit, opírajíce se přitom o zdravou teologii a filosofii, v traktátech, jež od dob vrcholného středověku do značné míry navazují na klasické aristotelské pojetí politiky. Nepochybně nejslavnějším z těchto traktátů je spis sv. Tomáše Akvinského De regimine principum, dnes častěji nazývaný De regno ad regem Cypri.²⁾

Máme-li se pokusit blíže postihnout komplikovaný vývoj katolické politiky ve dvacátém století, je nutno zastavit se krátce u jejích východisek, tedy u situace, jaká se vytvořila v předcházejícím století, po pádu ancien régimu. Devatenácté století, tak jak vyšlo z francouzské revoluce a napoleonských válek, bylo dobou střetu konzervatismu, obvykle úzce spjatého s křesťanstvím, a protináboženského liberalismu, přičemž útočící stranou, dobývající stále nových a nových vítězství, byla strana liberální; ve druhé polovině století pak postupně nabýval na síle další nepřítel křesťanství, totiž socialismus, navazující ostatně na různé radikální proudy z předešlých desetiletí.

Katolické principy tehdy v široce pojatém konzervativním táboře hájili nejen významní reakční myslitelé, převážně francouzští, kteří jsou dnes pro nás klasiky kontrarevolučního myšlení, ale také politická hnutí s významným lidovým prvkem, ať již jde o francouzské povstalce ve Vendée, neapolské sanfedisty, španělské karlisty či portugalské miguelisty. Ve druhé polovině století, v důsledku postupného rozšiřování volebního práva, se objevují první politické strany v dnešním slova smyslu; pokud jde o katolické strany, je třeba na prvním místě uvést německou stranu Centrum, založenou v roce 1870 a hájící zájmy německých katolíků, ohrožované zvláště v těžké době Kulturkampfu.

Nového podnětu, který měl zásadně ovlivnit dějiny katolické politiky ve dvacátém století, se katolíkům dostalo v roce 1891. Papež Lev XIII. již v předcházejících letech vydal několik důležitých encyklik zabývajících se politickými otázkami; uveďme z nich například Diuturnum illud (1881), Immortale Dei (1885) či Libertas prestantissimum (1888). Encyklika Rerum novarum z roku 1891, věnující se otázkám kapitálu a práce, tedy i dělnické otázce, tehdy již velmi naléhavé, se však stala podnětem (aniž by sama obsahovala nějakou přímou výzvu v tomto směru) k zakládání nových křesťanských politických stran, které se nazývaly stranami křesťanskodemokratickými či křesťanskosociálními a které (na rozdíl od starších konzervativních stran) se jednoznačně hlásily k principům soudobé demokracie.

Název „křesťanská demokracie“, jehož původcem byl belgický kněz Antoine Pottier, nakonec schválil i sám Lev XIII., který v roce 1901 vydal další encykliku, nazvanou Graves de communi, jež byla celá věnována speciálně křesťanské demokracii. Lev XIII. ovšem zároveň v téže encyklice autoritativně stanovil, čím by křesťanská demokracie měla být a čím by být rozhodně neměla. Jednoznačně deklaroval, že termínu „křesťanská demokracie“ se nemá dávat politický obsah, jelikož by to vzbuzovalo dojem, že katoličtí křesťané snad podporují (jak by se to zdálo vyplývat z etymologie samotného slova „demokracie“) vládu lidu; tak tomu však není, protože evangelium lze dobře spojit s rozličnými formami vládnutí.

Křesťanská demokracie tedy má být, podle definice Lva XIII., pouze „dobročinnou křesťanskou akcí pro lid“. Učení Lva XIII. je tedy v plném souladu s tradičním učením Církve, navazujícím zde ostatně na klasické řecké myšlení, podle něhož je v principu přípustná vláda jednoho (monarchie), vláda skupiny obyvatel (aristokracie) i vláda lidu (demokracie); v této poslední formě vládnutí ovšem nacházíme nejvíce rizik a nebezpečí.

Vzniku stále nových křesťanskodemokratických stran a hnutí encyklika Graves de communi již nezabránila; dodnes se však křesťanští demokraté (pokud se vůbec ještě o papežských encyklikách zmiňují) odvolávají právě na Rerum novarum, ačkoliv se v této encyklice o křesťanské demokracii vůbec nehovoří, zato mlčí o Graves de communi, která pod pojmem „křesťanská demokracie“ rozumí něco diametrálně odlišného od dnešního chápání tohoto sousloví. Je však třeba přiznat, že samotné nepříliš vhodné použití výrazu „demokracie“ pro „dobročinnou křesťanskou akci pro lid“, byť s výše uvedeným upozorněním Lva XIII., k politickému chápání tohoto slova a k následným politickým aktivitám nutně muselo svádět.

Nezadržitelným pak byl i postupný příklon nových stran k demokracii v novověkém smyslu tohoto slova, tedy nikoli k demokracii coby pouhé technice vlády, známé i ze starověku či středověku, nýbrž k výbojné, nesnášenlivé demokratické ideologii, snažící se (je-li potřeba, i násilím) zlikvidovat všechny ostatní formy vlády a ústící nakonec v takřka náboženskou adoraci demokracie, jejímiž jsme v současnosti svědky. Dvacáté století můžeme vskutku v Evropě označit za dobu demokracie, a to v obou jejích hlavních podobách (použijeme-li dnes již klasické terminologie Jacoba L. Talmona), totiž podobě totalitní i podobě liberální, obou ovšem vycházejících z osvícenského dědictví a obou vyznávajících zásadu, že všechna moc vychází nikoli od Boha, nýbrž od lidí.

Křesťanskodemokratické strany vnesly do politického hnutí katolíků jistou novou dynamiku, která konzervativním stranám povětšinou scházela, a podchytily nové vrstvy obyvatelstva, zároveň však katolické politické hnutí rozdělily; polemiky mezi křesťanskými demokraty a katolickými konzervativci jsou v následujících desetiletích velmi četné. Některá z křesťanskodemokratických hnutí ve svém nadšení pro demokracii začala nadto již brzy opouštět půdu pravověrného katolictví; včas však zasáhl sv. Pius X. a encyklikami Pieni l´animo z roku 1906 a Notre charge apostolique z roku 1910 odsoudil závažné omyly, které se v této souvislosti vyskytly v Itálii a ve Francii.

Italský kněz Romolo Murri, který obdiv k politické demokracii (později přešel na stranu nově vzniklého fašismu) spojoval s modernismem, byl nakonec roku 1909 exkomunikován, zvláště důležité pak bylo papežovo odsouzení hnutí Sillon („Brázda“), vedeného Marcem Sangnierem, jež se pokoušelo spojit křesťanství s ideály francouzské revoluce. Je však nutno podotknout, že mimo Itálii a Francii vznikly četné další křesťanskodemokratické strany, které se do žádného konfliktu s církevní autoritou nedostaly – tak tomu bylo například v zemích rakousko-uherské monarchie či v Německu, kde však tamní strana Centrum byla pozůstatkem dřívějších časů před Rerum novarum. V době před první světovou válkou křesťanskodemokratické strany ve svých zemích nenabyly většího významu.

Zájmy francouzských katolíků v době, kdy Sangnier zakládal svůj Sillon, již hájilo jiné hnutí, totiž Action française, založená v roce 1898, jejímž čelným představitelem byl od počátku Charles Maurras (1868–1952), pozitivista a agnostik, který se na katolictví obrátil až těsně před svou smrtí, ale který (jak to sám o sobě říká Ernest Psichari) „dříve miloval Církev, než jí uvěřil“. Maurrasova Action française, roajalistická a nacionalistická, si velmi rychle získala stoupence mezi katolickou mládeží, mezi francouzskými kněžími i biskupy, i když od samého počátku se i v katolickém prostředí místy setkávala s nepřátelstvím; je ostatně pochopitelné, že skutečnost, že v čele hnutí francouzských katolíků stojí agnostik, leckoho znepokojovala, zvláště když v raných, již pozapomenutých Maurrasových publikacích, ještě z doby před vznikem Action française, se nacházela místa zasluhující vskutku odsouzení. Maurrase však se svým obvyklým neomylným instinktem podpořil sv. Pius X.; odsouzení Maurrasových „hříchů mládí“ a jejich zařazení na Index zakázaných knih zabránil s poznámkou, že inkriminované pasáže by vskutku měly být odsouzeny, ale za dané situace není toto odsouzení vhodné („Damnabilia, sed non damnanda“).

Nové strany a hnutí, ve kterých se katolíci seskupovali, nebyly natolik silné, aby se v některém státě chopily moci a pokusily se vybudovat vskutku křesťanský stát. O jednom ze států této doby je však třeba se přece jenom zvlášť zmínit. Rakousko-uherská monarchie nebyla katolickým státem, zvláště od doby dvojích květnových zákonů z let 1868 a 1874, odsouzených bl. Piem IX. Můžeme ji označit za stát liberální, možná liberálně konzervativní, ovšem s katolickou dynastií, která bránila nějakým protináboženským excesům.

Její panovník se slavným vetem, jež při papežské volbě v roce 1903 vznesl v jeho zastoupení krakovský biskup kardinál Puzyna, zasloužil o to, že se papežem stal sv. Pius X., největší papež posledních staletí; zdá se však, že šlo o skutek (dnes víme, že vskutku prozřetelnostní), jehož dosahu si sám starý císař nebyl vědom. Na samém sklonku Rakousko-Uherska se však objevila naděje na to, že monarchie, dosud katolická spíše jen nominálně, by se mohla stát vskutku katolickým státem, jaký tehdy v celé Evropě neexistoval. Tyto naděje byly spojovány s osobou následníka trůnu arcivévody Františka Ferdinanda (1863–1914), energického muže, zbožného katolíka, s pečlivě připraveným programem vládnutí pro budoucnost; jeho nástupcem pak měl být jeho synovec, neméně zbožný (dnes už beatifikovaný) arcivévoda Karel František Josef. Oba arcivévodové, výbušný strýc s četnými povahovými nedokonalostmi i jeho pokorný synovec svatého života, spolu nadto výborně vycházeli (což ostatně velmi pěkně svědčí o Františku Ferdinandovi, který přece mohl cítit jistou hořkost nad tím, že jeho vlastní synové byli zbaveni práva na nástupnictví) a zdálo se, že se budou navzájem dobře doplňovat. Sarajevská vražda Františka Ferdinanda však tyto naděje brutálně pohřbila a první světová válka, kterou atentát vyvolal, skončila rozpadem podunajské monarchie

Tomuto rozpadu však předcházela dvouletá vláda arcivévody Karla Františka Josefa, nyní již císaře Karla I. (1887–1922), jenž se nejen ze všech sil snažil ukončit válku, kterou zdědil, ale během svého krátkého panování realizoval četné sociální reformy, z nichž je třeba uvést založení ministerstev sociální péče a zdravotnictví (prvních na světě!), ale i vydání zákona na ochranu nájemníků a četných dalších opatření, ovlivněných encyklikou Rerum novarum. Karlova vláda se tak stala krásným, i když tragickým zakončením mnohasetletých dějin habsburské monarchie, která si v minulosti získala tolik zásluh o Církev. Podunajské soustátí bylo nyní rozčlánkováno na několik následnických států, mezi nimiž se nacházely i Československo a Jugoslávie, podivné slepence, jejichž brzký rozpad musel být každému zřejmý od samého počátku. Zánik monarchie byl nepochybně velkou ztrátou pro katolické náboženství, což si již tehdy, hlavně však po vypuknutí další světové války dobře uvědomovali mnozí katolíci nejen v samotné monarchii (zde k jejich nepokoji přispívaly i důvody geopolitické), ale i v celé západní Evropě; s jásotem jej zato přivítali všichni nepřátelé katolické víry.

Po skončení Velké války nebyla Evropa katolickému náboženství o nic příznivěji nakloněna než v době předválečné. Křesťanskodemokratické strany nadále pokračovaly ve své činnosti, jejich členové zasedli v parlamentech a v některých zemích se dokonce podíleli na vládě, aniž by z toho katolické náboženství mělo velký prospěch; stále více se přitom ukazovalo, že křesťanská demokracie bohužel v mnohém navazuje na směr nazývaný v předešlém století katolickým liberalismem. Na křesťanské demokraty nijak nezapůsobila ani encyklika Quas primas papeže Pia XI., vydaná 11. prosince 1925, jež ustanovila svátek Krista Krále a v níž papež jednoznačnými slovy odsoudil „mor laicismu“ a „popírání svrchovanosti Kristovy nade všemi národy“ a pro Církev vymínil „právo, které jí dal Kristus, totiž právo učiti všechny národy, dávati zákony, říditi národy, jež má Církev přivésti k věčné blaženosti“.

Pius XI. patřil nepochybně mezi významné nástupce svatého Petra a jeho velké encykliky Quas primas, Mortalium animos, Casti connubii či Divini Redemptoris dodnes (a možná zvláště dnes, v těžkých dobách po II. vatikánském koncilu) slouží katolickým křesťanům jako neomylné ukazatele cesty. Jak v těchto encyklikách, tak i v každodenním potírání modernismu, o kterém nás teprve nyní informují postupně zpřístupňované archivní prameny, se Pius XI. vskutku projevil jako důstojný nástupce sv. Pia X., po němž si ostatně zvolil svoje papežské jméno.

Pokud však jde o praktickou politiku, jeho zásahy byly velmi často mimořádně nešťastné. Papežovou zásadou při nich bylo opomíjet, ba přímo dezavuovat politické reprezentace katolíků v jednotlivých zemích a domlouvat se přes jejich hlavy, ba i na jejich úkor, přímo s vládami těchto zemí, vládami vesměs Církvi nepřátelskými. Měl k tomu jistě své důvody a občas, například při uzavírání Lateránských dohod, kde papež zcela obešel italské křesťanskodemokratické lidovce, kteří se pod vedením kněze Luigiho Sturza stali pouhou součástí levicové demokratické opozice, se tento postup ukázal rozhodně přínosným, jindy však měl zhoubné následky. Uveďme zvláště dva příklady – neomluvitelné opuštění, nechceme-li přímo mluvit o zradě, mexických cristeros a papežův zákrok proti Action française, přičemž v obou těchto případech šlo o následek politických jednání papežské diplomacie se zednářskými vládami obou zemí. Když papež v roce 1926 francouzským katolíkům pod přísnými tresty zakázal nejen členství v Action française, ale dokonce i odebírání stejnojmenného deníku, nevědomky tím posílil levicové, nejprve křesťanskodemokratické, ale brzy již i socializující, či dokonce komunizující směry ve francouzském katolictví, jejichž mnozí přívrženci se o jedno desetiletí později, za španělské občanské války, postavili (někteří s rozpaky, ale někteří zcela jednoznačně) na stranu nepřátel katolické víry. Pius XI. již svoji chybu napravit nemohl, učinil tak až jeho nástupce, který hned v prvním roce svého pontifikátu bez jakýchkoliv předběžných podmínek tresty z roku 1926 zrušil. Zlo však již bylo přivoláno a vzhledem k mocnému vlivu, jejž tehdy francouzské katolictví vykonávalo na katolíky jiných národů, se začalo šířit po celém světě.

Politické zájmy katolických křesťanů naštěstí nehájili pouze křesťanští demokraté. V druhé polovině meziválečného dvacetiletí na několika místech Evropy vznikly státy, jejichž vůdčí osobnosti se s poměrně velkým úspěchem pokoušely aplikovat v praxi katolickou sociální nauku.

Prvním z těchto států bylo Portugalsko, kde po vojenském převratu v roce 1926 byl v zoufalé hospodářské situaci v roce 1928 povolán novými vládci António de Oliveira Salazar (1889–1970) nejprve do funkce ministra financí a po svém mimořádném úspěchu v této roli byl po čtyřech letech jmenován ministerským předsedou. Salazar poté stál fakticky v čele portugalského korporativního státu takřka až do své smrti.

Téměř současně došlo k obdobnému vývoji i v Rakousku, kde se Engelbert Dollfuss (1892–1934) stal nejprve v roce 1931 ministrem zemědělství a hned v následujícím roce spolkovým kancléřem. Na rozdíl od Salazara setrval v tomto úřadě pouhé dva roky, během nichž čelil útokům hnědých i rudých revolucionářů; nakonec byl v roce 1934 zavražděn při nacionálně socialistickém pokusu o převrat, nepochybně inspirovaném z Hitlerova Německa.

Na rozdíl od Salazara a Dollfusse, kteří se dostali do čela svých zemí pokojnou cestou, Francisco Franco y Bahamonde (1892–1975), jenž se stal hlavou španělského státu v roce 1936, musel nejdříve v tříletém křižáckém tažení přemoci protivníka, hodlajícího Španělsko přeměnit v sovětskou republiku.

K těmto třem katolickým politikům, kteří stáli v čele autoritativních režimů, můžeme připojit ještě další postavu, která se v této souvislosti obvykle nepřipomíná: Éamon de Valera (1882–1975) prošel cestou, jež u katolického politika rozhodně není obvyklá, ale jež je vysvětlitelná zvláštními osudy irského národa – lidové republikánství, revoluční odboj proti nadvládě Angličanů nad Irskem, vrcholící Velikonočním povstáním v roce 1916, bratrovražedná občanská válka a konečné osamostatnění jeho vlasti ho nakonec (po krátkém prezidentství v revolučních letech 1919–1922) dovedly v roce 1932 až do křesla dlouholetého premiéra a poté prezidenta svobodného Irska, demokratického (!) státního útvaru, přesto však právě díky de Valerovi dbajícího o zachování katolického rázu země.

Pohlédneme-li na curriculum vitae čtyř uvedených státníků předtím, než se chopili moci, můžeme pouze de Valeru považovat za politika v pravém slova smyslu. Ostatní tři byli do čela států, kterým měli poté vládnout, povoláni v dobách krize, ať hospodářské, či politické, aniž by byli sami o takovéto postavení jakkoliv usilovali. Salazar předtím přednášel ekonomii na slavné univerzitě v Coimbře, Dollfuss byl činný v rakouském agrárním hnutí a Franco jako profesionální voják sloužil králi a vlasti nejprve dlouhá léta v Maroku a poté na různých místech Španělska. Salazar a Dollfuss, pravda, byli ve styku s křesťanskodemokratickým myšlenkovým proudem – Dollfuss byl členem křesťanskosociální strany, aniž v ní však zastával nějaké vyšší funkce, Salazar pak v době svého mládí aktivně působil v Akademickém centru křesťanské demokracie.

Oba však rychle dokázali překonat svá křesťanskodemokratická východiska a vydali se směrem k autentické katolické politice, nevázané už nijak na požadavky moderní demokracie. Dollfussovi jistě pomohla skutečnost, že rakouská křesťanskosociální strana se už ve dvacátých letech, za rázného kancléře preláta Ignaze Seipela, dokázala leckdy vymanit z jinak tak obvyklé křesťanskodemokratické bázlivosti; na okraj můžeme ostatně připomenout, že strana nenesla ve svém názvu adjektivum křesťanskodemokratická, nýbrž křesťanskosociální, což obvykle značívá přece jenom jistý odstup od demokratických zásad a větší důraz na katolickou sociální politiku. Salazar pak velice brzy opustil křesťanskodemokratické principy, jež nahradil studiem děl francouzských katolických reakcionářů devatenáctého století, zvláště pak jejich novodobého následovníka Maurrase, jehož věrným žákem ostatně zůstal až do smrti; Maurrasovi vyjadřoval podporu i v těžkých letech po druhé světové válce, kdy byl osmdesátiletý tvůrce Action française vězněn v žalářích francouzské republiky.

Zmínění politici se při budování či přestavbě svých států opírali o principy katolické sociální nauky, jak je poznávali zvláště z encyklik Lva XIII. a Pia XI., konkrétně pak (v menší míře to platí i o de Valerovi) o doktrínu korporativismu, jež hodlala budovat stát (v protikladu jak k socialismu, tak k liberalismu) na samosprávných korporacích, spojujících zaměstnavatele i zaměstnance téže profese, do jejichž činnosti mohl stát zasahovat jen v případě jinak neřešitelných sporů; doktrína tak byla zcela v souladu s principem subsidiarity, tak charakteristickým pro katolickou sociální nauku.

Základními právními dokumenty, jež měly právně zabezpečit budování katolických států, byly ústavy, portugalská z roku 1933 (pokládaná za první korporativistickou ústavu na světě), rakouská z roku 1934 a irská z roku 1937. Španělsko jako země s obzvlášť silnými tradičními rysy nepřijalo (obdobně jako například Velká Británie) žádnou psanou ústavu; tu ve Francově Španělsku do jisté míry nahrazovalo sedm tzv. Základních zákonů království (Leyes Fundamentales del Reino), přijímaných postupně od roku 1938 do roku 1967. Prvním z nich byla příznačně Charta práce (Fuero del Trabajo), kodifikující pracovní zákonodárství, obsahující dalekosáhlou ochranu pracujících, a tak „obnovující katolickou tradici sociální spravedlnosti“, jak zdůrazňuje již preambule k této chartě.

Povšimněme si stručně jen dvou významných, vskutku klíčových momentů v těchto právních dokumentech, totiž vztahu státu k Církvi a k rodině. Vztah státu k Církvi ovšem podrobněji regulovaly konkordáty, jež uzavřelo Rakousko roku 1933, Portugalsko roku 1940 a Španělsko roku 1953 (Irsko sice takovouto smlouvu se Svatým stolcem neuzavřelo, je však běžně uváděno jako příklad státu majícího podstatně lepší vztahy s Církví než značná část těch států, jež konkordát měly či mají), ale je přirozené, že tato důležitá otázka má své místo i v ústavách.

Portugalská ústava z roku 1933 věnuje vztahům státu k Církvi jednu ze svých čtrnácti hlav, prohlašuje katolickou církev za náboženství portugalského národa, zachovává však svobodu kultu i pro jiná vyznání. Pouze katolické církvi bylo však přiznáno právo učit ve veřejných školách; dalším vstřícným gestem pak bylo její osvobození od daní.

Také rakouská ústava z roku 1934, přijatá (slovy její preambule) „ve jménu Boha Všemohoucího, od kterého vychází všechno právo“, a označující rakouský stát za „křesťanský německý spolkový stát na stavovském základě“, přiznává ve 27. článku každému obyvateli „úplnou svobodu vyznání a svědomí, jakož i svobodu domácího i veřejného vykonávání náboženství“, ovšem pouze tehdy, „pokud to není v rozporu s veřejným pořádkem a dobrými mravy“. Katolická církev je jako jediné náboženské společenství v ústavě výslovně jmenována, aniž by však bylo – na rozdíl od portugalské či irské ústavy – výslovně formulováno její zvláštní postavení. Ústava ovšem zdůrazňuje, že vztah mezi státem a katolickou církví se řídí ustanoveními konkordátu, který přijetí ústavy předcházel.

Irská ústava, začínající krásným explicitním vyznáním víry v Nejsvětější Trojici („Ve jménu Nejsvětější Trojice, ze které pochází všechna moc a jíž jakožto svému konečnému cíli musejí být všechny činy lidí i států odpovědné, my, lid Irska…“), ve 44. článku uvádí: „Stát uznává, že Všemohoucímu Bohu je nutno vzdávat veřejnou úctu. Jeho Jméno musí být chováno v úctě a náboženství musí být respektováno a ctěno. Stát uznává zvláštní postavení svaté, katolické, apoštolské a římské Církve jako ochránkyně víry, kterou vyznává velká většina občanů.“ Při tvorbě těchto ústav jejich tvůrci museli přirozeně brát zřetel na specifické podmínky jednotlivých zemí, například na existenci nekatolických, protestantských menšin v Rakousku, a zvláště v Irsku, což jim zabránilo jasněji vyzdvihnout jedinečnost katolické církve.

Nejvýrazněji je výjimečné postavení Církve jako jediného pravého náboženství obsaženo v Chartě Španělů (Fuero de los Espanoles) z roku 1945, kde se v 6. článku jasně a nedvojsmyslně praví: „Vyznávání a praktikování katolického náboženství, které je náboženstvím španělského státu, požívá oficiální ochrany. Nikdo nesmí být znepokojován pro své náboženské přesvědčení či pro soukromé vykonávání náboženského kultu. Nejsou povoleny obřady či vnější projevy jiného než katolického náboženství.“

Charta Španělů, která v tomto bodě nepochybně nejvíce ze všech uvedených ústav odpovídala ideálu katolického státu, byla přijata 17. července 1945, tedy v době, kdy ideje, které právě tehdy triumfovaly v západní i východní Evropě, byly v naprostém rozporu s jejím obsahem a speciálně s touto pasáží o výlučnosti katolického kultu. Ustanovení o jedinečnosti katolického náboženství potvrdil i konkordát z roku 1953, v jehož prvním článku se praví: „Katolické, apoštolské, římské náboženství zůstává jediným náboženstvím španělského národa a požívá práv a výsad, které mu náležejí v souladu s božským zákonem a kanonickým právem.“

Rodinu portugalská ústava pokládala za primární instituci společnosti, jednu z těch institucí, na nichž bylo celé korporativní zřízení vybudováno. V souladu s tím byly i volby v Salazarově Estado Novo zorganizovány na rodinné bázi – hlasovací právo měly pouze hlavy rodin, většinou tedy mužové, ale i ovdovělé ženy.

Poněkud překvapivě žádnou výslovnou zmínku o rodině nenacházíme v rakouské ústavě, nepočítáme-li v to ústavně zaručenou ochranu domácího vyučování, o němž ústava výslovně konstatovala, že nepodléhá žádným omezením; stát pouze dohlížel (jak u domácího vyučování, tak u vyučování ve školách) na to, „aby děti byly nábožensky a mravně vychovávány a aby jim byly zprostředkovány základy vědění, jež jsou potřebné pro to, aby se staly řádnými lidmi a dobrými občany“.

Charta Španělů zato ve svém 22. článku stručně, ale zcela jednoznačně stanoví: „Stát uznává a chrání rodinu jako přirozenou a základní instituci společnosti, s právy a povinnostmi, jež předcházejí každému lidskému pozitivnímu zákonu a jež mu jsou nadřazené. Manželství je jedno a nerozlučitelné. Stát chrání zejména početné rodiny.“ Rovněž výchova dětí byla podle charty v první řadě věcí rodičů, neboť „rodiče jsou povinni živit, vzdělávat a učit své děti“.

Obzvlášť obšírně (opírajíc se přitom o encykliku Pia XI. Casti connubii) o rodině pojednává jinak spíše stručná de Valerova irská ústava; neobvyklá, vskutku mimořádná pozornost věnovaná rodině je přímo charakteristickým rysem této ústavy. Ve svém 41. článku, jenž je celý rodině věnován, ústava nejprve (obdobně jako pozdější Charta Španělů) deklaruje: „Stát uznává rodinu jako prvotní a základní jednotku společnosti a morální instituci, jež má nezcizitelná a nezadatelná práva, která předcházejí veškerému pozitivnímu právu a převyšují je.“ Stát proto chrání rodinu „jakožto nutný základ společenského řádu, nezbytný pro blaho národa a státu“. Týž článek ústavy dále konkrétněji rozvádí, že stát „zvláště uznává, že svým životem v domácnosti žena dává státu oporu, bez níž nelze dosáhnout obecného blaha“, pročež se zavazuje dbát o to, „aby matka nebyla ekonomickou nezbytností přinucena zapojit se do práce s (následným) zanedbáním svých domácích povinností“. Ohledně manželství ústava prohlašuje, že „stát sám sebe zavazuje k tomu, že bude se zvláštní péčí střežit instituci manželství, na němž je rodina založena, a chránit ji před útoky“, pročež „nesmí být přijat žádný zákon, který by umožňoval rozluku manželství“; dokonce ani ty osoby, které již byly civilně rozvedeny podle zákonů jiného státu, nesmějí v Irsku uzavřít nové manželství, pokud předešlý manžel ještě žije. Posléze i v následujícím, 42. článku ústavy, věnovaném vzdělávání, se hned na začátku praví, že „stát uznává, že prvním a přirozeným vychovatelem dítěte je rodina“; rodiče tedy mohou podle své volby realizovat výchovu svého dítěte jak doma (tato možnost je uvedena na prvním místě), tak i v soukromých nebo státních školách.

Uvedené zákonné normy vznikaly vesměs v době, kdy se již Evropa a svět blížily k další světové válce. Preludiem k ní byl v roce 1938 anšlus Rakouska, který znamenal zánik křesťanského stavovského státu, v jehož čele tehdy stál Dollfussův nástupce Kurt von Schuschnigg (1897–1977). Poslední kancléř křesťanského Rakouska byl zatčen a až do roku 1945 pobýval v koncentračních táborech Dachau, Flossenbürg a Sachsenhausen. Španělsku, Portugalsku i Irsku se však díky jejich poloze na okraji Evropy podařilo zachovat si neutralitu a účasti ve válce se vyhnout, i když po celou dobu jejího trvání se musely obávat případné intervence ze strany některého ze dvou soupeřících táborů – obzvlášť Španělsko muselo v letech 1940 a 1941 počítat s možným proniknutím německého wehrmachtu za Pyreneje, zatímco z druhé strany, jak dnes víme, britští politici vážně uvažovali o okupaci Irska. Obě země za Pyrenejemi zvláště v počátcích války sloužily četným uprchlíkům z Evropy pohlcené hnědou záplavou jako útočiště a tranzit do míst většího bezpečí, převážně za oceán.

Zhroucení liberálně demokratických režimů v počátcích válečného konfliktu mělo za následek, že v některých zemích byla moc prakticky bez odporu předána křesťanským či alespoň konzervativním politikům. To se týkalo především první Slovenské republiky, kde se vládnoucí silou stala katolická Hlinkova slovenská ľudová strana, ale k pozitivní změně došlo i ve Francii, v níž po rozkladu zednářské republiky vznikl za obecného souhlasu Francouzský stát maršála Pétaina s výraznými křesťansko-konzervativními prvky (ochrana rodiny, velkorysé sociální zákonodárství, odstranění alespoň nejhorších protináboženských výstřelků republiky), díky nimž se „vichystická“ Francie příznivě odrážela od předcházejících režimů, vládnoucích Francii od sklonku sedmdesátých let devatenáctého století, ale i od režimů následující Čtvrté a Páté republiky.

Oba státy se bohužel netěšily plné suverenitě a nacionálně socialistické Německo, ovládající už takřka celý evropský kontinent, postupně utahovalo svůj šroub. Třetí říše například zabránila uvedení v život těch pasáží slovenské ústavy z července 1939, jež po portugalském a rakouském vzoru zaváděly v zemi korporativní zřízení; dalším krizovým momentem pro Slovensko pak byla salcburská jednání v červenci 1940, po kterých následoval nástup (byť naštěstí většinou pouze formální) takzvaného slovenského národního socialismu. Podobně zlomovým okamžikem pro pétainovskou Francii bylo obsazení svobodné zóny německým vojskem, ke kterému došlo 11. listopadu 1942. Konec války přirozeně znamenal pád obou těchto režimů a opětný příchod k moci demoliberálů, tentokrát doprovázených jejich novými komunistickými spojenci; za mimořádnou velkorysost, se kterou s nimi bylo kdysi jednáno při přebírání moci na počátku války, se noví vítězové odvděčili krvavou mstou.

Konec druhé světové války, jenž byl zároveň koncem dlouhé občanské války Evropanů, zahájené v roce 1914, byl především triumfem světového komunismu, jenž nejen ovládl celou východní Evropu, nýbrž po několik let existovalo reálné nebezpečí, že se ujme moci alespoň v části západní Evropy, kde byly obzvlášť ohroženy Francie a Itálie. Katolické státy, kterým se zdařilo všemi válečnými úskalími šťastně proplout, se proto i nadále nacházely v obtížné situaci. Podle ideologie, k níž se svorně hlásili všichni noví vítězové, druhá světová válka nebyla totiž běžným (byť ovšem mimořádně rozsáhlým) válečným konfliktem, ale jakýmsi bojem Dobra, reprezentovaného Stalinem (hodným „strýčkem Joem“, uncle Joe, jak mu říkala válečná propaganda) a jeho společníky, se Zlem, představovaným Hitlerem a jeho spojenci.

Státy, které se tohoto boje Dobra se Zlem, boje, který brzy začal být pod komunistickým vlivem nazýván bojem proti zmytizovanému „fašismu“, odmítly zúčastnit, byly přirozeně pokládány za státy, které nesplnily svoji mravní povinnost, tedy za státy přinejmenším podezřelé, ne-li přímo nepřátelské, což se týkalo dokonce i demokratického Irska, nemluvě už o autoritativním Portugalsku a Španělsku. Zmíněné tři státy byly ostrakizovány, nesměly se zpočátku stát ani členy Organizace spojených národů a zvláště Španělsko se opět, jako v letech 1940–1941, muselo obávat zahraniční intervence (k jakémusi pokusu o intervenci, spíše však fraškovitému, vskutku došlo již v říjnu 1944, kdy se oddíly španělských komunistů za intenzivní podpory svých francouzských soudruhů pokoušely proniknout do nitra země katalánským údolím Valle de Arán). Záchranou pro katolické státy byla skutečnost, že zanedlouho po konci světové války vypukla nová, tentokrát jen studená válka, v níž se totalitní a liberální demokraté, bývalí spojenci z předešlého konfliktu, postavili proti sobě. Pomoc katolických států, zaujímajících v Evropě strategicky důležitou geografickou polohu, byla demoliberálnímu táboru potřebná, a tak jejich izolace byla postupně opouštěna; muselo však uběhnout plných deset let, než byly všechny tři v roce 1955 konečně přijaty do OSN.³⁾

Zatímco pro katolické státy bylo období po druhé světové válce dobou zkoušek a nesnází,⁴⁾ křesťanskodemokratické strany zažívaly (ovšem jen v západní Evropě, neboť východní polovinu kontinentu darovali západní spojenci Stalinovi) dobu velkého rozkvětu, jistě největšího v celé jejich krátké historii. Příčinou tohoto rozkvětu však nebyly ani tak mimořádné schopnosti křesťanskodemokratických politiků, nýbrž spíše ta skutečnost, že na katolické konzervativce a vůbec na pravici byl v této době rozpoután skutečný hon, zástupci těchto směrů byli vyřazeni z politického života (nebyli-li vůbec připraveni o život), a tak křesťanští demokraté byli často jedinou možnou volbou konzervativněji smýšlejících vrstev. Poměrně silná křesťanskodemokratická strana tehdy vznikla i ve Francii, ale už její název (Lidové republikánské hnutí) napovídal, že hodlá zdůrazňovat ani ne tak křesťanství, jako spíše loajální republikánství a bránit se tak před podezřením z roajalistických sklonů, z nichž (tehdy ještě) bývali francouzští katolíci podezříváni; v následujících letech význam strany, která rychle vplula do hlavního proudu rozhárané francouzské politiky Čtvrté republiky, rychle poklesl. Obzvlášť velkého významu však nabyly křesťanskodemokratické strany v Německu a Itálii, tedy shodou okolností ve dvou státech poražených v právě skončené válce; na poválečné dějiny těchto stran, silně ovlivněné vůdčími postavami Alcide De Gasperiho (1881–1954) a Konrada Adenauera (1876–1967), křesťanští demokraté dodnes nostalgicky vzpomínají.

Němečtí křesťanští demokraté jako vládnoucí strana Německa stáli u počátků německého hospodářského zázraku, který ze země zničené válkou opět učinil (ovšem za značné pomoci Spojených států) přední ekonomickou mocnost Evropy, a to se zachováním sociálního smíru, zabezpečovaného sociálně tržním hospodářstvím. Pohlédneme-li opět, jako v případě výše zmíněných katolických států, na ústavní zakotvení práv rodiny a Církve, shledáme, že ochranu rodiny nacházíme i v Základním zákoně Spolkové republiky Německa z roku 1949, ve kterém čteme, že „manželství a rodina stojí pod zvláštní ochranou státního zřízení“, že „péče o děti a jejich výchova jsou přirozeným právem rodičů a jim především přináležející povinností“ a rovněž že „každá matka má nárok na ochranu a péči společnosti“; konkrétnější pasáže o nerozlučitelnost manželství či o nadřazení práv rodiny nad pozitivním zákonem tu ovšem již nenalézáme. Zvláštní postavení katolické církve přirozeně v ústavním zákoně nábožensky smíšeného Německa těžko můžeme očekávat.

Německá křesťanská demokracie, navazující na katolické Centrum z předhitlerovských časů, navíc oproti tomuto svému předchůdci učinila závažnou změnu, u jiných stran tohoto typu tehdy nevídanou – ze strany zastupující zájmy německých katolíků se stala stranou katolicko-protestantskou, byť katolíci si v ní i v budoucnu udrželi jistou převahu. Katoličtější a také konzervativnější ráz měla vždy partnerská křesťanskosociální strana, činná pouze v Bavorsku, která i v pozdějších desetiletích za vedení Franze Josefa Strausse (1915–1988) přece jenom lépe odolávala náporu okolní, od šedesátých let již silně levicové demoliberální ideologie; připomeňme, že Strauss snad jako jediný z křesťanskodemokratických politiků měl v sedmdesátých letech odvahu veřejně podpořit chilskou vládu generála Pinocheta anebo sice kalvinistický, přesto však křesťansko-konzervativní režim v Jihoafrické republice.

V Itálii tamní Democrazia Cristiana prožila svoji heroickou dobu v prvních letech po válce, kdy byla ne-li jedinou, tedy rozhodně hlavní baštou odporu proti útočícímu komunismu; přelomový význam v tomto směru měly volby v dubnu 1948, v nichž křesťanští demokraté (i díky masivní přímé podpoře Církve, jež si hrozící rudé nebezpečí velmi dobře uvědomovala) dosáhli rekordních 48,5 % hlasů. Je nutno také připomenout službu, kterou italští křesťanští demokraté prokázali tisícům Evropanů, katolíků či konzervativců rozličných národů, prchajícím přes Itálii hlavně z východní, ale rovněž ze západní Evropy jednak (obdobně jako za druhé světové války) do Španělska, hlavně však za oceán, zvláště do Argentiny, před pronásledováním ze strany vítězů. Pozitivní role, jakou při tomto exodu „fašistů“ a „válečných zločinců“ (takto tehdy začala triumfující levice označovat své politické protivníky) sehrály církevní instituce, je obecně známa, méně pak již role italských křesťanskodemokratických politiků.⁵⁾

Itálie v tomto čase, v roce 1947 (tedy ještě před výše zmíněnými klíčovými volbami), přijala novou ústavu, která výslovně prohlašuje, že všechna náboženská vyznání si jsou před zákonem rovna; jisté zvláštní postavení katolické církve naznačuje pouze věta, podle níž „stát a katolická církev jsou, každý ve svém řádu, nezávislé a suverénní“, a zvláště odkaz na Lateránské smlouvy z roku 1929, tento nepochybně nejpozitivnější čin Mussoliniho vlády, v nichž jsou vztahy mezi státem a katolickou církví podrobněji regulovány. Italská republika také v ústavě uznala „práva rodiny jako přirozené společnosti, založené na manželství“, o němž výslovně deklaruje, že je sice „založeno na morální a právní rovnosti manželů“, ovšem „v mezích stanovených zákonem k zajištění jednoty rodiny“; zdůrazňuje také „povinnost a právo rodičů živit, učit a vychovávat děti“ a zavazuje se, že stát bude ekonomickými a dalšími opatřeními pomáhat rodině, a to „zvláště s ohledem na početné rodiny“. Jisté chvályhodné prvky, jež se do ústavy dostaly díky úsilí křesťanských demokratů, jsou tedy nesporné. Stálé riziko pro další vývoj v zemi však i nadále představovala nejen silná komunistická strana, ale i levicové křídlo přímo v křesťanské demokracii, které nakonec přimělo De Gasperiho nedlouho před jeho smrtí k rezignaci z funkcí premiéra i předsedy strany.

Ve druhé polovině čtyřicátých let a v letech padesátých se situace v katolických zemích i v křesťanskodemokratických stranách ve své podstatě příliš nezměnila. Zato následující desetiletí, desetiletí II. vatikánského koncilu, sexuální revoluce a studetských bouří osmašedesátého roku, přineslo v dějinách Církve i Evropy zlom, který dnes, z odstupu let, můžeme pokládat za větší tragédii než obě předcházející světové války. Ideologové a hlavní protagonisté všech tří těchto revolucí přitom vycházeli z podobných myšlenkových východisek a vyznačovali se podobnou mentalitou („Zbořte starý svět!“); také spolu ostatně často spolupracovali. Katolickou politiku zásadním způsobem ovlivnila zvláště první z těchto událostí, totiž II. vatikánský koncil, jenž ve svých nejhorších dokumentech představoval – a byl tak také věřícími katolíky chápán – velký manifest náboženského indiferentismu.

Jednání koncilů známých z minulosti dosti často, od císaře Konstantina Velikého a nicejského koncilu až po Karla V. a koncil tridentský, ovlivňovali představitelé světské moci, někdy ku prospěchu věci, jindy spíše naopak. Obdobně tomu bylo i u II. vatikánského koncilu, jehož Konstantinem Velikým se však nestal žádný křesťanský panovník, nýbrž vůdce komunistického Ruska Nikita Sergejevič Chruščov. O vyslání dvou sovětských zástupců, kteří koncil po politické stránce dirigovali (formálně šlo o zástupce schizmatické Ruské pravoslavné církve), přitom bohužel požádal sám prostoduchý papež Jan XXIII. Při rozhovorech mezi zástupci Svatého stolce a Sovětského svazu, jež se konaly 13. srpna 1962 v lotrinských Metách, bylo o účasti sovětských agentů na koncilu definitivně rozhodnuto, přičemž představitelé Svatého stolce se dokonce neostýchali přijmout závazek, že koncil se ani jediným slovem nevyjádří k otázce komunismu. Koncil přes opakované protesty menšiny koncilních Otců tento slib splnil, takže konstituce Gaudium et spes, nazývaná také „O církvi v dnešním světě“, se sice zabývá (ostatně v nepříliš katolickém duchu) všemožnými problémy či pseudoproblémy soudobého světa, pouze o tehdy největším problému mlčí jako zařezaná.

To, jaké stanovisko Chruščovův koncil zaujal (či spíše nezaujal) ke klíčové otázce soudobého mezinárodního dění, přirozeně silně ovlivnilo katolickou politiku v Evropě i ve světě. Ještě větší vliv na ni však měla koncilní deklarace Dignitatis humanae, která (z inspirace francouzského filosofa Jacquese Maritaina, tohoto zlého ducha katolické politiky dvacátého století, a s podporou Maritainova velkého ctitele Pavla VI.) v rozporu s tradičním církevním učením deklarovala právo na svobodné veřejné vyznávání bludu. Po deklaraci Dignitatis humanae katolické státy v očích hlasatelů koncilního aggiornamenta ztratily své opodstatnění a v příštích letech byli šokovaní katolíci svědky neuvěřitelného, nikdy předtím nevídaného divadla, kdy papežští nunciové a katoličtí biskupové neústupně vyžadovali od světských vládců zrušení všech dosud platných zákonných ustanovení ve prospěch katolické víry.

Katolické státy, na něž byl nyní veden soustředěný útok nejen zvenčí, ale i zevnitř, z řad nově jmenované místní církevní hierarchie, už očekávala jen postupná likvidace jejich křesťanského charakteru. V roce 1974, již po Salazarově smrti, vojenský převrat, v jehož čele stáli levicoví důstojníci, svrhl dosavadní zřízení a nahradil Estado Novo republikou, ve které po několik dalších let bojovali o moc komunisté moskevské a pekingské obedience. V roce 1975 pak krátce po sobě umírají de Valera a Franco. De Valera zemřel v srpnu tohoto roku, osleplý, ve věku 93 let, krátce po smrti své ženy, se kterou prožil 65 let šťastného manželství, zanechav po sobě sedm dětí; ještě dva roky před smrtí vykonával úřad prezidenta Irské republiky jako nejstarší hlava státu na světě. Do konce svého úřadování se usilovně bránil vstupu Irska do struktur Evropské unie, ale v posledních letech již musel přihlížet počátku postupného odbourávání křesťanských zásad, jež se mu kdysi podařilo vtělit do ústavy z roku 1937. Když rok před jeho smrtí navštívil Irsko francouzský spisovatel Julien Green, zapsal si o bývalém prezidentovi do deníku: „Jeho dávný sen: aby každý Ir měl vlastní dům, vlastní zahradu a vlastní krávu, ovesnou kaši, každý den mši; aby všichni mluvili gaelsky, tančili na křižovatkách a v tom keltském ráji byli izolováni od industrializovaného světa. Dnes před ním zatajují zprávy.“

To, že de Valerův sen nebyl uskutečněn, mělo jistě více příčin, koncilní katastrofa se však přičinila o odvržení nejdůležitějších, duchovních základů vysněného světa. Dnes, takřka dvě generace po de Valerově smrti, jsme svědky konce katolického Irska a se zděšením přihlížíme absurdní proticírkevní kampani, zjevně inspirované podobným, již osvědčeným postupem Josepha Goebbelse, na níž mají svou účast jak pokoncilní biskupové, tak už i noví, unijní páni Irska, jejichž nadvládě se de Valera tak usilovně bránil.

Tři měsíce po Éamonu de Valerovi zemřel po dlouhé nemoci i španělský caudillo, generalissimus Francisco Franco, postava snad nejvíc nenáviděná komunistickou či komunizující levicí, jejímž pomocníkem v útocích na katolické Španělsko byl bohužel i „koncilní“ papež Pavel VI. Těžce nemocný generalissimus, jehož síly byly už chorobou značně oslabeny, se krátce před smrtí přece jen vzchopil a tvrdě zasáhl proti marxistickým teroristům, miláčkům tehdejší Evropy; teprve před nedávnem pak bylo archivním bádáním zjištěno, že krátce před smrtí Franco dokonce vážně pomýšlel na vojenskou intervenci v Portugalsku, ovládaném již levičáckými důstojníky.

Po Francově smrti už následoval jen postupný, ale nezadržitelný zánik katolického Španělska, na nějž dohlížel jak důvěrník Pavla VI. kardinál Tarancón, tak nová hlava státu král-křivopřísežník Juan Carlos Bourbonský. Volba tohoto nástupce, lotrovského syna lotrovského otce, byla nepochybně generalissimovou chybou, celkový vývoj ve Španělsku však nemohla podstatně ovlivnit – skutečnost, že současně se Španělskem katolické náboženství procházelo a prochází nesmírným úpadkem i jinde v Evropě a na celém světě, je důkazem toho, že zásadní chybu nemůžeme hledat ve Španělsku, v omylech generalissima Franca či jiných španělských politiků, ale někde jinde, v události celosvětového významu; my pak víme, že touto událostí byl II. vatikánský koncil.

Současný americký hispanista, smýšlením liberál, Stanley G. Payne ve své předmluvě ke knize Josého M. Sáncheze o španělské občanské válce označil Francův režim za „poslední etapu barokní a tridentské kultury a španělské tradice“. Vyjdeme-li z tohoto výroku, který nabízí snad nejvýstižnější charakteristiku Francovy vlády, můžeme současný zvrhlý režim ministerského předsedy Zapatera, systematicky ničící poslední zbývající pozůstatky Francova katolického Španělska, označit za první etapu postmoderní a druhovatikánské „kultury“, tedy za skutečný plod deklarace Dignitatis humanae; je zřejmé, že pokud se Církev dostatečně razantně nerozejde s tímto i dalšími obdobnými dokumenty posledního koncilu, bude i v budoucnu ve střetu se Zapaterovými souvěrci a následovníky v podstatě bezbranná.

Kromě toho, že aktivně přispěl ke zničení posledních existujících katolických států, II. vatikánský koncil měl rozhodující vliv i na křesťanskodemokratické strany, jež dosud stále představovaly sice přespříliš opatrné, ke kompromisu už předem náchylné, ale přece jen obhájce katolického náboženství před útoky liberalismu a neomarxismu. V desetiletích po koncilu tyto strany i jejich další přidružené organizace postupně odvrhly i ta poslední pouta, která je ještě s křesťanstvím spojovala. Sto let starý pokus o manželské spojení křesťanství a demokracie, jež v záměrech svých původců mělo přivést demokraty ke křesťanství, nakonec skončil pravým opakem – kapitulací křesťanských demokratů, jejich faktickým opuštěním křesťanských pozic a přechodem do tábora moderní nevěrecké, nyní již zjevně protináboženské demokracie. Krach tohoto pokusu láká přijmout závěr, že něco chybného bylo už v samém počátku křesťanskodemokratického experimentu, a zjevně tomu tak opravdu bylo; jako polehčující okolnost je však nutno připomenout, že II. vatikánský koncil představoval tragédii i pro vývoj katolické teologie, pro další osud liturgie a vůbec pro všechny oblasti církevního a náboženského života, takže je pochopitelné, že křesťanská demokracie v tomto všestranném úpadku nemohla představovat žádnou výjimku.

V současnosti zřejmě není naděje na to, aby se v některé části Evropy opět etabloval katolický stát, a nemůžeme očekávat ani vznik silné katolické politické strany či hnutí, jež by mohly k takovémuto státu vést. Současný politický vývoj Evropy po roce 1989, kdy totalitní demokracie zdánlivě kapitulovala před svou liberální sestřičkou, lze nejspíše charakterizovat jako rychle postupující symbiózu obou těchto variant demokracie, přičemž totalitní prvek získává stále větší převahu; ideově se však již neopírá o ekonomický marxismus, nýbrž (použijeme-li terminologie užívané Patrickem Buchananem či Williamem S. Lindem) o marxismus kulturní,⁶⁾ násilně zavádějící ve společnosti nejohavnější perverznosti, jež si lze vůbec představit.

Dojde-li někdy v budoucnosti, po nutném předchozím opuštění ideologie II. Vaticana a překonání jejích zhoubných následků, aspoň v některém evropském státě k porážce novodobého Leviatana (dnes nám přirozeně tato možnost připadá být velmi nepravděpodobnou) a k opětnému vybudování státu založeného na katolických principech, bude se tento stát, vzniklý za nových okolností, potýkající se s novými problémy a vzdorující novým nepřátelům (či spíše novým podobám stále stejného Nepřítele), jistě značně lišit od svých předchůdců z dvacátého století. Zkušenosti, jichž nabyli bl. Karel I., Salazar, Dollfuss, Franco či de Valera,⁷⁾ však budou moci být inspirací i pro tyto budoucí katolické politiky.

Poznámky

1) V dalším textu používáme výrazů „křesťanská politika“ a „katolická politika“ jako synonym, i když je třeba podotknout, že i mezi heretiky a schizmatiky se přirozeně setkáváme, či spíše v minulosti jsme se setkávali, s pokusy o výstavbu společnosti na křesťanských základech. Většinou se tak dělo v prostředí kalvinistickém či kalvinismem ovlivněném, zatímco pro luterány či „pravoslavné“ schizmatiky bylo charakteristické spíše bezmocné ustupování rozmarům světských vládců.

2) Upozorněme tu na nejnovější výklad teorie křesťanské politiky podle sv. Tomáše Akvinského: Abbé Guillaume Devillers FSSPX, Politique chrétienne. A l´école de Saint Thomas d´Aquin, Éditions Le Sel, Avrillé 2009.

3) Příznačné je, že Švédsko, další evropský stát, jenž si za druhé světové války zachoval neutralitu, ale jenž nebyl katolickým státem, nýbrž vládli v něm sociální demokraté, byl do Organizace spojených národů přijat sice také s jistým zpožděním, přesto však již v roce 1946. (Neutrální Švýcarsko tehdy o vstup do OSN neusilovalo.) Zjevně tedy i po spáchání hříchu neutrality bylo možno dosáhnout rozhřešení, přihlásil-li se provinilec veřejně k socialistické ideologii…

4) Je třeba poznamenat, že přes značnou podporu, které se tyto katolické režimy těšily mezi katolickým obyvatelstvem svých zemí, existovaly i mezi katolíky proudy, které měly proti stávající konkrétní realizaci katolických principů v politice dané země výhrady. Zásadním problémem přitom obvykle bývala otázka restituce monarchie. V Portugalsku takovýmito kritiky byli luzitánští integralisté, spíše významný myšlenkový směr než politické hnutí; jejich značná část byla sice aktivně činná pří výstavbě Estado Novo, ale jiní příslušníci tohoto tábora Salazarovi vytýkali především neobnovení monarchie, ale také příliš autokratické řízení státu či nedostatečný boj proti komunismu. Obdobně ve Španělsku pouze část karlistických tradicionalistů spolupracovala s Francovým režimem, zatímco druhá část nesouhlasila se sloučením karlistického hnutí s druhou hlavní politickou silou frankismu, Falangou (s tímto sloučením ostatně nesouhlasila ani část falangistů), a nadto požadovala krále z jiné, totiž parmské linie bourbonského rodu; dnes, po zkušenostech uplynulých let, můžeme říci jenom tolik, že panování karlistického pretendenta Carlose Huga by bohužel bylo, ač se to může zdát nemožné, ještě o něco horší než „vládnutí“ Juana Carlose.

5) Například mnozí emigranti ze Slovenské republiky, ať již politici jako Ferdinand Ďurčanský, nebo umělci jako Jozef Cíger Hronský, unikli Benešovým pochopům, jak víme ze zajímavých pamětí básníka Jána Okáľa, právě s pomocí italských křesťanských demokratů.

6) O kulturním marxismu pojednává výborný článek Branislava Michalky v předchozím čísle Te Deum.

7) To, že vzorem či aspoň podnětem pro novou katolickou politiku mohou být katolické státy dvacátého století rozhodně spíše než málo úspěšné obojakosti křesťanských demokratů, si už v době po II. vatikánském koncilu a po jím způsobeném zániku katolických států velmi dobře uvědomoval například kardinál Stefan Wyszyński. Když 22. února 1981, krátce před svou smrtí, v kapli Primasovského domu ve Varšavě přijal delegaci Solidarity, jejíž mladí, ale politicky nezkušení představitelé jej požádali, aby jim představil vzor křesťanského politika, kardinál řekl: „Byl jeden člověk, který vedl takzvanou mírovou revoluci. Jmenoval se Salazar. Po mnoho, mnoho let řídil svůj stát, Portugalsko. Dosáhl toho, že jeho země, stále neklidná, plná nejrůznějšího násilí, se stala zemí míru a blahobytu. Proto byla jeho metoda nazvána mírovou revolucí. Za jeho vlády se všechno změnilo k lepšímu. Změnili se lidé, jejich dobrá vůle, srdce i rozum.“

Te Deum 4/2010

2279 čtenářů | 18 komentářů | 

|  

Twitter  Linkuj  Google  Facebook  Vybrali SME